Cazul lui Petre Tutea e singular in istoria filozofiei romanesti. Desi a lasat dupa el putine scrieri, totusi Tutea-ginditorul a ramas un subiect de real si nestins interes in lumea ideilor din spatiul spiritual romanesc. Pentru ca el s-a impus intii de toate si mai ales nu prin ce a scris, ci prin ce a vorbit. Comparat adeseori cu un Socrate, el nu a avut insa noroc de un Platon al sau care sa-i fi notat meticulos ideile pentru a le fi dezghiocat apoi cu tot prinosul de har si discernamint intru satisfacerea setei de cunoastere si cultivarea utilului si a frumosului. Nu se va sti niciodata cit, din ce a gindit, a disparut odata cu el. Probabil, mult mai mult decit a ramas, pentru ca ceea ce a ramas dateaza in fond din ultimii sai doi ani de viata. Destinul sau scriitoricesc il reproduce, dupa mai bine de un secol, pe acela al lui Ion Creanga, a carei genialitate orala s-a revarsat, cum se stie, doar din intimplare si cu foarte retinuta darnicie, in niste opere fascinante in contextul culturii literare romanesti.

Aidoma marelui humulestean, Tutea a fost un maestru al oralitatii, fapt evocat cu admiratie de unii dintre cei mai ilustri ginditori contemporani (Mircea Eliade, Emil Cioran, de pilda) si constientizat prea bine de el insusi. "Sint un om vorbaret", zicea in unul din ultimele sale dialoguri, simplu si cu o voit ascunsa autozeflemisire. Milioane de oameni au avut o adevarata revelatie, urmarind spontaneitatea, coerenta, vioiciunea si pitorescul raspunsurilor, replicilor si monologurilor sale din aparitiile pe care le-a avut la televiziunea romana in anii 1990-1991. Erau adevarate mostre ale unui rarisim mestesug euristic. Nu aceeasi volubilitate, limpezime si plasticitate gasim in cele citeva eseuri filozofice ale sale. Ceea ce inzestratul vorbitor spunea despre Nae Ionescu, pe care il considera deosebit de inteligent, era perfect valabil si pentru sine: "mult mai maret in vorbire decit in scris", el "si-a consumat geniul in conversatie si talentul in scris"¹. Iata de ce chiar si unele scrieri ale sale, ca de pilda eseul "Eros", sint realizate sub forma de dialog, in stil platonician.

Dupa Tutea, cursul banal al evenimentelor, asa cum sint prezentate in manualele de scoala, nu au nici o legatura cu adevarata istorie, care se valideaza doar prin valori nepieritoare. Preluind o expresie atribuita lui Noica precum ca istoria ar fi "o disciplina deschisa" (probabil, in sensul unei cuprinderi de-a valma, nelimitate de timp), el o rastoarna prin replica "istoria e intr-adevar deschisa spre cimitir"², amintind totodata si adagiul de pe frontispiciul intrarii in cimitirul Belu: "Sic transit gloria mundi". Evident, maxima are, aici, un rol desfiintator in raport cu lumea de dincoace, "imortalizata" intr-o ontologie indoielnica. Demne de toata atentia sint doar realitatile independente de aceasta lume parelnica: dincolo zice filozoful, Eminescu sau sufletele alese ale lui Platon nu stau de vorba cu oricine.

Ginditorul roman impartaseste fara rezerve parerea lui Heidegger care spune ca, in sens comun, lumesc, "istoria e ratacire". Filozoful german, vorbind despre sine insusi, este evocat astfel in referintele lui Tutea cu privire la istorie: "L-am citit pe Aristotel in limba lui. M-am mirat cum un ginditor de talia asta a putut sa spuna atitea banalitati - fiindca viata si universul arata intr-adevar asa cum le descrie el - si mi-a dat o sugestie fecunda ca originali nu sint decit idiotii (subl.n. - I.T.)³. Deci, luata asa cum se prezinta la prima vedere, in universul imediat, fara a face apel la niste facultati care transced aceste limite, lumea cu toate prefacerile si framintarile ei, vazuta doar ca istorie in sensul ingust, materialist si deci irelevant al termenului, se arata deformata, adica neconcludenta.

Istoria cea adevarata, produs al inlantuirii unei cauzalitati obiective, fara legatura cu capriciile oamenilor, nu este aceea care se desfasoara sub ochii nostri, care o citim in manuale ori care ni se pare ca o facem chiar noi. Explicatia plauzibila a fenomenului, zice Tutea, o gasim doar intr-o filozofie crestina a istoriei. "Explicatia cauzal-istorica (prin insesi faptele istoriei - I.T.) e egala cu zero. Cauzalitatea naturala nici nu exista de fapt..., trebuie sa cunosti cauza cauzelor care e Dumnezeu, cauza unica ca principiu unic al tuturor lucrurilor. Fara de aceasta cauza..., restul sint cauze ocazionale. Explicatia e legata de transcendenta. Acolo unde nu apare revelatia, adica unde Dumnezeu nu-ti acorda favoarea de sti cine esti, de ce esti, in ce scop esti, nu vei afla-o niciodata"⁴.

Inaintind investigatia pe aceasta cale, filozoful ajunge la problema omului in raport cu istoria, intelegind prin aceasta capacitatea lui de a-si insusi istoria. E vorba de posibilitatile lui de a patrunde in esenta lucrurilor, in tainele lumii in care traieste si pe care o reprezinta, infinitezimal si doar pret de o clipa. Renasterea si umanismul i-au dat omului convingerea ca se poate autocunoaste, ca factor biopsihic si social, adica reproducind istoria, patrunzind in continutul ei, gasindu-i explicatiile adecvate. Dar pornind de la definitia platoniciana ca "omul e un animal fara pene"⁵, P. Tutea pune la indoiala aceasta capacitate. E adevarat ca omul este mereu dornic de a cunoaste, ramine in permanenta iscoditor in raport cu lumea, numai ca asta il limiteaza doar la statutul de simpla "fiinta intrebatoare si cautatoare de solutii utile, dar neadevatate"⁶. Mai ales, ii este cu neputinta sa cunoasca lumea, deci si istoria, in toata complexitatea ei. Toate "incercarile omului de a cuprinde logic intregurile nu dau alt rezultat decit sa-l faca sa se miste paralel cu ele, fiind permanent incapabil sa descopere, fara har, unitati reale"⁷, aceste cautari nu sint in stare sa-l "scoata din captivitatea naturii si a comunitatii", neraminindu-i decit sa fie multumit ca e "permanent miscat de iluziile progresului"⁸. Concluzia e cea cuprinsa succint de filozof intr-o formula inspirata: omul "cauta neaflind si stie nestiind"⁹. Nu numai despre istorie, ca expresie a existentei si efortului uman, dar nici macar despre universul sau ingust, "omul nu stie... mai mult decit stia inainte, adica nimic... Nu se poate autodefini, omul, bietul"¹⁰. Asadar, neputind patrunde in sensul deveirii istorice, fiecare fire constienta si activa isi creeaza o reprezentare proprie despre istorie asa incit putem spune ca, astfel, istoria se reface in fiecare om.

Unde s-ar putea afla, atunci, adevarata intelegere de catre om a istoriei lui? In credinta, bineinteles. Ca simplu cautator al adevarului, omul "cauta neaflind si stie nestiind", pentru ca "daca nu e favorizat de divinitate, nu stie nimic"¹¹. "Omul autonom", adica omul fara sprijin divin, "nu poate depasi solutia utila si paradoxul"¹², nu poate cunoaste adevarul in plinatatea lui, deoarece aceasta e "transcendent in esenta, sediul lui nu e nici in stiinta, nici in filozofie, nici in arta"¹³. Fara Dumnezeu, "omul ramine un simplu animal rational si muritor, care vine de nicaieri si merge spre nicaieri"¹⁴.

Intr-o scrisoare trimisa lui Emil Cioran in primavara anului 1990, Tutea scria, intre altele, ca "indraznelile" sale filozofice erau "marginite de credinta, de care, zicea, nu ma pot detasa. Ma misc intre Dumnezeu si neamul din care fac parte (subl.n. - I.T.). In afara de acesti termeni, nu vad nimic semnificativ intre cer si pamint"¹⁵. Astfel, de vreme ce, pentru el, credinta e un dat ce exclude indoielile, "nelinistile marginirii personale"¹⁶, problema pe care multi filozofi nu au putut-o rezolva, chiar daca au luptat cu disperare"¹⁷, tocmai ea trebuie vazuta ca premisa fundamentala pentru intelegerea istoriei. El nu a manifestat cine stie ce interes fata de istoria universala, dupa cum nu a fost miscat prea mult nici de istoria cu functii de categorie filozofica, dar destinul istoric al romanilor a fost pentru el o adevarata obsesie. Acest destin are doua repere: Dumnezeu si interesul vital al neamului sau. Si e vazut in mod necesar doar in lumina optimismului istoric, garantie fiind pentru ginditor caracterul esentialmente uman al crestinismului ca "religie a libertatii"¹⁸.

In pornirea sa fireasca de afirmare ontologica, semintia umana aspira la statutul de subiect istoric, multumindu-se insa cu rolul mult mai important de obiectiv al istoriei care se desfasoara exclusiv din vointa lui Dumnezeu, ceea ce nu presupune bineinteles nici o contradictie si nici condamnarea omului la pasivitate istorica sau ignoranta. Dimpotriva, daca "omul autonom", "fara har", adica fara credinta si strain de revelatia divina, "nu poate depasi solutia utila si paradoxul", nu poate "cuprinde logic intregurile", inclusiv ideea de proces istoric, cu totul alta e situatia omului credincios, pentru care "certitudinea este vehiculata de credinta in adevarul venit de sus. Perspectiva istorica ne arata ca alt adevar nu exista"¹⁹. Intr-un exemplar portret filozofic pe care i-l facuse lui M. Eliade, Tutea arata cum "omul religios... a dobindit certitudinile pierdute de omul istoric, care se misca asimptotic spre ideal"²⁰, adica mereu prin preajma si mereu ratind tinta. Astfel, pentru Tutea, care cunoaste si parerile altor filozofi in aceasta chestiune (Rickert, Windelband, Cioran), istoria adevarata nu are de-a face cu ideea comuna de istorie. "Crestinismul, zice el, a punctat supraistoric, desi a aparut in istorie". De unde deduce ca, de fapt, istoricul este supraistoric²¹.

Prin urmare, ideea de istorie capata coerenta si limpezime doar in perspectiva, de aceea sensul istoriei exclude probabilitatea cautarii pe calea dezbaterilor nesfirsite in contradictoriu, deoarece, pentru om, istoria nu se identifica cu reflexul luptei pentru existenta", ci e "reflexul unei lupte mai inalte: aceea pentru mintuire"²². Tocmai de aceea ginditorul, care, asa cum zice despre el Andrei Plesu, "intruchipa intr-un dozaj unic credinta in Dumnezeu"²³, avertizeaza sa nu fie interpretata simplist filozofia istoriei a lui Hegel atunci cind acesta afirma ca Dumnezeu face istoria, pentru ca, in asa caz, dupa cum observa si Herbart (citat de Tutea de mai multe ori in acest context), ar insemna sa fie puse "pe seama divinitatii, a carei ordine este constanta, dezastrele istoriei, asa-zisele revolutii" sau "toate mizeriile legate de natura, toate imperfectiunile ei"²⁴.

Vorbind despre acea imagine comuna, de suprafata, a istoriei, care reprezinta o ingramadire dezordonata de fapte si o succesiune haotica de evenimente, Tutea observa ca "exista doua conceptii asupra istoriei: 1) oamenii mari fac istorie si 2) masele fac istorie (subl.n. - I.T.), acordind incredere unor personalitati care li se par demne si care le expun interesele. In sensul acestei viziuni democratice, personalitatile sint desemnate de multime"²⁵. Deci, pina la urma, s-ar parea ca tot masele ar fi acelea care reprezinta forta decisiva a istoriei. Dar filozoful e departe de a crede asa. Asta se vede bine din doua exemple invocate de el: unul din istoria Romaniei si altul din istoria Rusiei. Tutea vorbeste in citeva rinduri despre participarea taranilor rusi la revolutia bolsevica, referindu-se la fapte de inconstienta si chiar bestialitate din partea acestora. Bineinteles, insa, ca nu are dreptate cind afirma ca o revolutie atit de singeroasa si nedreapta s-a putut produce anume in Rusia, si nu in Franta sau Germania, pentru ca, zice, asa e caracterul rusului, care, dupa parerea lui, "nu are vocatie istorica"²⁶ (oare nu in Germania a aparut nazismul, fratele siamez al bolsevismului, si nu intelectualii francezi au fost acei care l-au adulat pe Stalin?), dar pentru subiectul de fata important nu e asta, ci concluzia pe care ginditorul o trage cu referinta la acel eveniment: "e vorba de masa ruseasca inselata de bolsevismul falimentar asa cum au fost inselate masele de-a lungul istoriei"²⁷. Pilda din istoria Romaniei este urmatoarea: "Averescu care a tras in ei (in tarani - I.T.), pentru ca a fost insarcinat cu represiunea rascoalelor taranesti de la 1907, a fost declarat de taranii romani mit si la primele alegeri dupa razboi* 95% din tarani i-au dat lui votul"²⁸. Spiritul voit patriotic al evocarii nu poate ascunde situatia tragica a maselor puse sa voteze pentru propriul lor calau, vorba fiind aici nu de constiinta lor, ci de totala lor neputinta. In genere, ca factor istoric, masele sint tratate cu destula neincredere, in pofida faptului ca, desi se declara nedemocrat, totusi, filozoful se considera demofil: "Masa e absoluta; fiecare prost luat in parte e un prost, si atit. Dar toti prostii astia inseamna un principiu istoric". De aceea multimea nu poate face istorie. "Ea joaca doar rolul apei in vas: il umple, nu da forma vasului"²⁹.

Pentru a face cit mai inteleasa viziunea sa asupra raportului dintre national si universal, Tutea imagineaza un dialog intre un conservator si un cosmopolit, primul trebuind sa pledeze pentru cauza nationala, iar celalalt pentru un obiectiv supranational. Cind cosmopolitul sustine ca notiunea de roman e subordonata notiunii de om, despre care zice ca ar fi mai generala, conservatorul raspunde ca aceasta afirmatie tine de fictiuni, nu de realitate, iar la intrebarea "ce s-ar intimpla daca intr-o buna dimineata a istoriei te-ai trezi fara constiinta de roman, vorbind o limba noua", conservatorul, alias romanul, raspunde: "Cred ca aceasta transformare brusca mi-ar produce senzatia unui om beat, care nu mai nimereste drumul acasa"³⁰.

Aceasta discutie instructiva e ca un motto la o staruitoare meditatie angajanta a filozofului asupra unei probleme mereu actuale care este aceea a destinului de viitor al natiunilor. "Propovaduitorii disparitiei popoarelor apartin unor neamuri inconstiente, unor neamuri obosite sau altora egoiste si lacome, a caror expansiune si pofta de stapinire nu pot fi satisfacute fara descompunerea altora". Acestui complot universal distructiv i se opune constiinta treaza a creativitatii istorice a fiecarui popor in parte: "Etnicul constituie premisa oricarei activitati. Aspiratiile universale ale fiecarui roman, creatiile lui, poarta in mod necesar pecetea specificului national si a stilului de viata desprins din acesta. Uneori acest specific national imbraca formele dramatice ale luptei. Orice popor puternic isi tese istoria din propria lui substanta... Asa se prezinta istoria noastra... O ordine fizica si sufleteasca mereu prezenta in noi ne obliga sa jertfim tot pentru pastrarea fiintei noastre"³¹. Evident, ginditorul nu s-a ferit sa dezbata si chestiunea nationalismului, pe care o anumita specie de propagandisti s-au straduit sa-l prezinte ca pe o sperietoare pentru a zadarnici eforturile de afirmare a spiritului national constructiv al popoarelor. "S-a exagerat nationalismul, consemneaza el. Nationalismul poate fi practicat si cuviincios. Nimeni nu poate interzice unui popor sa-si traiasca traditia si istoria cu gloriile si infringerile ei. Parvan zice: "Etnicul e punct de plecare si universalul punct de sosire". Eu, ca nationalist, am gindit multa vreme ca natiunea e punctul terminus al evolutiei universale. Cind dispar popoarele, intram in Turnul Babilonului"³². In viziunea filozofului crestin, asta ar echivala cu o sfidare a vointei divine ("Turnul Babel" fiind intruchiparea monstruoasa a nesocotirii incapatinate a cuvintului lui Dumnezeu: Geneza, XI, 4-9), altfel spus, ar insemna a rindui lumea si a determina locul popoarelor in ea impotriva acestei vointe, adica in mod arbitrar, fara scutire de riscuri catastrofice ce ar putea, in final, sa puna sub semnul intrebarii insasi existenta acestei lumi.

In perspectiva ontologica, "intimplarea" este vazuta diferentiat: intr-un fel in raport cu lumea interioara a individului, si in alt fel fata de istorie, care, asa cum am vazut, e o manifestare a vointei divine. S-ar putea, zice la un moment dat ginditorul, "sa fie o inconsecventa fata de constiinta mea mistic crestina faptul ca ma las guvernat de intamplari care aluneca peste mine"³³, ideea ce aminteste de expresia lui Cioran "poporul luneca pe soarta sa"³⁴, evident, fara ca cele doua ginduri sa vizeze acelasi lucru. Dar in istorie hazardul nu are nici un rol. Luind atitudine fata de o observatie a lui Xenopol care sustinea ca hazardul trebuie admis printre factorii explicativi ai istoriei, Tutea contesta acest punct de vedere si, facind trimitere la mari autoritati din istorie si filozofie, demonstreaza ca ceea ce se intelege in mod obisnuit prin hazard nu trebuie inteles ca ceva actionind de capul sau, ca acesta e supus "unui principiu unic al tuturor lucrurilor", identificat bineinteles cu vointa divina, ceea ce dovedeste ca nu se poate intimpla nimic fara stirea lui Dumnezeu³⁵.

Asadar, cercul s-a inchis. Totul este readus la cursul firesc urmat de evolutia generala a lumii: istoria aflindu-se sub incidenta vointei divine, nici una din categoriile sale operationale nu poate avea autonomie ontologica sau functionala, inscriindu-se in mod necesar in intregul cosmogonic unitar. Aceasta impresie subliniaza inca o data coerenta gindirii filozofului, ideea clara despre ceea ce poate fi numit sistem logic tutian.